ادامه فصل اول: اراده­ گرایی

اراده­ گرایی

در مرکز دیدگاه سنتی اسلام نسبت به خدا، نوعی «اراده­ گرایی» و «اسم­ مداری» افراطی به چشم می­خورد. در واقع می­توان گفت که در اسلام سنتی، خدا عاری از هر «ذات» یا حداقل ذات قابل درک است. از این منظر، خدا «اراده» است. کاملاً درست است که خدا را عادل و مهربان بدانیم اما ذاتاً عادل یا مهربان نیست. خدا رحیم است تنها به این دلیل که «رحمت را بر خویش فرض کرده است» (انعام 12). ولی ذکر این نکته حائز اهمیت است که چون خدا اراده مطلق است، اگر اختیار کند که چیزی غیر از این باشد، آنگاه رحیم نخواهد بود. خدا هیچ طبیعت یا ذاتی ندارد که اساس عمل وی باشد.

در خصوص این «نومینالیسم» بنیادگرایانه، دو مشکل اساسی وجود دارد: یکی مشکل متافیزیکی و دیگری مشکل اخلاقی.

همان­طور که دیدیم، دیدگاه سنتی اسلام مبتنی بر واجب ­الوجود بودن خدا است. او «قائم به ذات» است و نمی­ تواند «وجود» نداشته باشد ولی اگر وجود خدا نوعی وجود الزامی است، این وجود از ذات او نشأت می­ گیرد. خلاصه کلام اینکه خدا باید دارای ذاتی باشد، در غیر اینصورت ذاتاً نمی­توانست به نوعی واجب ­الوجود باشد.

به همین ترتیب، دیدگاه اصول­گرایانه اسلام بر این باور است که خدا صفات الزامی دیگری نیز از قبیل قائمیت به ذات، نامخلوق بودن و جاودانگی دارد. ولی اگر اینها «ویژگی­های الزامی» خدا هستند، در این صورت خدا باید دارای «ذات» باشد، چراکه در غیر اینصورت، این صفات، ذاتی و الزامی نخواهند بود. زیرا تعریف دقیق «ذات» را می ­توان به طور خلاصه «صفات ذاتی یا ویژگی­های منحصربه­ فرد یک وجود» بیان کرد.

به علاوه، در خصوص «اراده­ گرایی» اسلام به مشکل اخلاقی خطیری برمی ­خوریم، چراکه اگر خدا بدون داشتن «ذات» واقعی، «اراده» باشد، پس اعمال وی به دلیل درست و عادلانه بودن آنها نیست بلکه درستی و عدالت امور تنها به این برمی ­گردد که از وی صادر شده­ اند. خلاصه کلام اینکه خدا در مورد اینکه چه چیزی درست یا غلط است، به اختیار و دلخواه خود عمل می­ کند و هیچ اجباری در عمل به نیکویی ندارد.

به عنوان مثال، خدا مجبور نیست رحیم باشد، بلکه اگر بخواهد می­تواند رحمت کند. او مجبور نیست که نسبت به همه انسان­ها محبت کند، بلکه اگر بخواهد می ­تواند تنفر نماید. در حقیقت، در ادامه همان آیه­ ای از قرآن که می­ گوید: «خدا شما را دوست می ­دارد... خدای بخشنده گناهان شما را می­ آمرزد» (آل عمران 31) می­ خوانیم: «همانا خداوند کافران را دوست ندارد» (آیه 32). به علاوه، اللّه در سوره فرقان آیه 51 می­ گوید: «اگر می­ خواستیم، در بین مردم هر قریه­ ای پیغمبری می ­فرستادیم» ولی او این کار را نکرد چراکه مختار بود و اراده­ اش بر آن قرار نگرفت.*

به عبارت دیگر، محبت و رحمت، از ذات خدا سرچشمه نمی­ گیرند بلکه از اراده و خواست وی. خدا می­تواند اراده کند که دوست نداشته باشد و به همین دلیل است که محققین و دانشمندان مسلمان، در رابطه با موضوع تقدیر الهی با چنین مشکل بغرنجی روبرو هستند. در صفحات بعد، اجمالاً به این موضوع خواهیم پرداخت اما ابتدا به فلسفه تعطیل (آئین لاادری) در اسلام بپردازیم.

 

فلسفه تعطیل

از آنجا که در اسلام، خدا فاقد «ذات» یا حداقل فاقد ذاتی است که نام­ها (یا صفات) خدا واقعاً بیانگر آن باشند، دیدگاه اسلام در مورد خدا مستلزم نوعی فلسفه تعطیل است. در حقیقت، هسته اصلی اسلام نه شناخت خدا بلکه اطاعت از او است و نکته اساسی نه توجه به ذات خدا، بلکه تسلیم به اراده او است. همان­طور که «فاندر» به درستی در مورد مسلمانان گفته است: «اگر ایشان احیاناً روزی عمیقاً بیندیشند، متوجه خواهند شد که به هیچ­وجه قادر به شناخت خدا نیستند... و به همین دلیل، اسلام به فلسفه تعطیل و عدم شناخت منتهی می­ شود».[1]

دیدگاه اسلام مبنی بر عدم توانایی بشر برای شناخت خدا، مبتنی بر این باور است که خدا جهان را به دلیلی ماورای خود جهان و موجودات آن آفرید. در حقیقت «اراده خدا غایت و نهایتی است که دست هیچ دلیل یا مکاشفه ­ای بدان نمی­ رسد. به هر صورت، در یگانگی اراده مطلق، این توصیف­ها در کنار صفاتی که در مورد رحمت، مهربانی و جلال ارائه می ­شود، با هم وجود دارند». [2] خدا با اعمالش شناخته و تعریف می ­شود ولی با هیچ­کدام از آنها یکی نیست. رابطه بین علت غائی (خدا) و مخلوقات او نه ذاتی بلکه عارضی است؛ یعنی خدا به این دلیل نیکو نامیده می­ شود که سبب «نیکویی» است، نه به این دلیل که «نیکویی» بخشی از ذات او است.

لازم به گفتن نیست که در خصوص فلسفه «عدم شناخت» در اسلام، چندین مشکل مهم و بزرگ وجود دارد. در ادامه به چند مورد از اینها از جمله مشکلات اخلاقی، فلسفی و مذهبی اشاره خواهیم کرد.

همان­طور که دیدیم، براساس تعالیم سنتی اسلام، خدا الزاماً «نیکو» نیست، بلکه چون «نیکویی» می ­کند «نیکو» نامیده شده و اعمالش وجه تسمیه او هستند: اگر چنین است، چرا به خاطر اینکه خدا علت اعمال شرّ نیز هست، او را «شریر» نمی­ نامیم؟ از آنجا که خدا باعث می ­شود برخی مردمان ایمان نیاورند، چرا بی ­ایمان نامیده نمی­ شود؟ چون خدا به واسطه اعمالش نامیده می­ شود، ظاهراً این نتیجه­ گیری، منطقی و مستدل به نظر می ­رسد.

اگر پاسخ مسلمانان این است که چیزی در خدا هست که براساس آن بتوانیم او را «نیکو» بنامیم ولی چیزی که طبق آن بتوان او را «شریر» نامید در او نیست، پس بنابراین پذیرفته­ اند که نام­های خدا، واقعاً بیانگر چیزی درباره ذات او هستند. در حقیقت آنها پذیرفته­ اند که رابطه ­ای ذاتی بین علت (خالق) و معلول (مخلوق) وجود دارد. این موضوع ما را به مشکل دوم یعنی مشکل متافیزیکی سوق می دهد. خلاصه اینکه، آنان مجبورند دست از دیدگاه خداشناسی خود بردارند.

در خاستگاه خداشناسی قرون وسطایی، نوعی فلسفه نوافلاطونی وجود دارد که از فلوطین، فیلسوف قرن دوم میلادی سرچشمه گرفته بود.[3] دیدگاه فلوطین مبنی بر اینکه غائی (خدا) مطلق و تقسیم­ ناپذیر است، تأثیر بسیار زیادی بر یکتاپرستی اسلامی نهاد. به علاوه، فلوطین بر این باور بود که «واحد» از چنان برتری مطلقی برخوردار است (برتر و فراتر از همه) که جز به واسطه تجارت عرفانی نمی­توان او را شناخت. این عقیده نیز تأثیر عمیقی نه تنها بر فلسفه تعطیل مسلمانان اصول­گرا، بلکه فلسفه تصوف نیز بجا گذاشت. دلیل اصلی که هیچ شباهتی بین «واحد» (خدا) و آنچه از او می ­آید (کائنات) نمی­ تواند وجود داشته باشد این است که خدا ماورای هستی است و از این رو هیچ شباهتی بین هستی و ماورای هستی وجود ندارد.[4]

در اینجا «توماس آکویناس» فیلسوف و الهی­دان بزرگ اواخر قرون وسطی، پاسخی قاطع به فلسفه عرفان و تعطیل فلوطین و بالطبع مسلمانانی که دنباله ­رو آن بودند، می ­دهد. استدلال آکویناس این بود که معلول باید به علت خود شباهت داشته باشد، زیرا «نمی­توانید چیزی را که فاقد آن هستید، بدهید». نمی ­توانید چیزی را که در خود ندارید، به وجود بیاورید. از این رو، اگر خدا علت نیکویی است، پس خود باید نیکو باشد. اگر علت وجود است، باید خود وجود باشد. هر واقعیتی که ما داریم از او داریم و او در ذات خود وجود است.[5]

اعتراضاتی که به این دیدگاه می ­شود، عموماً علت مادی یا علت ابزاری را با علت مؤثر اشتباه می ­گیرند. علت مؤثر علتی است که توسط آن چیزی به وجود می ­آید. علت ابزاری علتی است که از طریق آن چیزی به وجود می ­آید و علت مادی علتی است که چیزی از آن ساخته می ­شود. حال علل مادی و ابزاری الزاماً مشابه تأثیرات خود نیستند، ولی علل مؤثر با تأثیرات خود شباهت دارند. برای مثال، تابلوی نقاشی شباهتی به قلم­ موی نقاش ندارد ولی شبیه ذهن نقاش است، چراکه قلم­ مو تنها «علت ابزاری» است، در حالی که نقاش «علت مؤثر». همچنین کامپیوتری که این مطالب روی آن آماده شده، شبیه کتاب نیست، اما ایده­ هایی که در کتاب بیان شده شبیه همان ایده ­هایی است که نویسندگان در ذهن دارند.

اشتباه دیگر، تداخل علت مادی و تصادف مؤثر است.[6] آب داغ می ­تواند موجب سفت شدن تخم­ مرغ گردد و این به علت شرایط مادی تخم ­مرغ است. از طرف دیگر، همین آب داغ موجب نرم شدن موم می­ شود. در اینجا تفاوت به موادی برمی­ گردد که آن تأثیر بر آنها وارد می ­شود. بنابراین خدای لایتناهی می­ تواند سبب وجود دنیای متناهی گردد و در عمل نیز چنین است. اینکه خدا علت وجود جهانی متناهی است، دلیل متناهی بودن خودش نمی­گردد. همچنین به این خاطر که خدا به عنوان واجب ­الوجود باعث پیدایش جهانی حادث گردیده، نمی­توان او را حادث دانست. متناهی و حادث بودن، بخشی از طبیعت مادی هر وجود مخلوق است و از این دیدگاه، خدا شباهتی به خلقت ندارد.

از سوی دیگر هر چیزی که وجود دارد، وجود است و خدا نیز وجود است. بنابراین، باید بین این دو وجود شباهتی وجود داشته باشد. خدا فعلیت محض است و در او هیچ عاملیت بالقوه ­ای نیست. تمامی موجودات دیگر، در خود، بالقوه عدم وجود دارند، یعنی می­توان عدم وجود آنها را تصور نمود. بنابراین تمام موجودات مخلوق دارای فعلیت هستند، چراکه بالفعل وجود دارند و نیز دارای عاملیت بالقوه هستند، زیراکه ممکن بود بالقوه وجود نداشته باشند. خدا در موضوع فعلیت شبیه مخلوقات است اما از نظر بالقوه بودن هیچ شباهتی با آنها ندارد. به همین دلیل است که وقتی خدا را از روی تأثیراتش نام­گذاری می­ کنیم، باید هر آنچه را متضمن پایان­ پذیری، فنا یا نقصان است، کنار بگذاریم و تنها کمال یا صفات مطلق را به وی نسبت دهیم.

به همین خاطر است که برخلاف نیکویی، نمی­توان شرّ را به خدا نسبت داد. شرّ متضمن عدم کاملیت یا محرومیت از برخی صفات نیکو است. از سوی دیگر، نیکویی، در خود بیانگر عدم محدودیت یا نقصان است.* بنابراین خدا در ذات خود نیکو است، اما نمی­تواند شرّ یا عامل شرّ باشد.[7]

در خصوص یکتاپرستی اسلام با مشکلی دینی نیز مواجه می ­شویم. تجربه دینی در زمینه ­ای مبتنی بر یکتاپرستی، شامل رابطه بین دو شخص، یعنی پرستش ­کننده و خدا است و همان­طور که مارتین بوبر به درستی نشان داده، رابطه­ ای «من- تو» است.[8] ولی شخص چگونه می ­تواند چیزی را پرستش کند که هیچ چیزی از او نمی­داند؟ حتی در اسلام فرض مسلم این است که شخص مؤمن باید تسلیم خدا باشد، ولی چگونه می­ توانیم عاشق کسی شویم که از او هیچ چیزی نمی ­دانیم؟

همان­گونه که لودویگ فوئرباخ، فیلسوف منکر خدا می­ گوید: «انسان واقعاً مذهبی نمی­ تواند وجودی سراسر منفی را عبادت کند... انسان تنها هنگامی که ذائقه مذهبی خود را از دست بدهد، وجود خدا به صورت خدایی بدون ویژگی و ناشناختنی درمی ­آید».[9]

برخی از منتقدین اشاره کرده اند که دیدگاه افراطی اسلام در خصوص برتری خدا، بعضی از فرقه­ های اسلامی را به قائل شدن نوعی الوهیت برای محمد سوق داده است. از آنجا که ارتباط با خدای فوق متعال، دور از دسترس به نظر می­ رسد، شخص مؤمن تنها از طریق محمد می ­تواند جرأت نزدیک شدن به حضور خدا را به خود بدهد. در بین برخی فرقه ­های تصوف مانند قوالیون که خود پدیده­ های فرهنگی فراگیری در کشورهای اسلامی هستند، اشعار بسیاری در مدح و ستایش محمد سروده و خوانده می ­شود و در اغلب آنها نوعی الوهیت برای پیامبر یا بعضی پیشوایان دین اسلام قائل شده­ اند.

در این مداحی­ها اشارات بسیاری به رابطه نزدیک محمد و خدا وجود دارد و در این میان، محمد با القابی مانند «نجات ­دهنده جهان» و «خداوند کائنات» نامیدهمی­ شود.[10]

موضوع الوهیت قائل شدن برای محمد که در میان برخی فرقه­ های اسلامی رایج بوده و هنوز هم هست، با توجه به اینکه خود وی مخالف هر نوع بت ­پرستی بود، تنها نشان­دهنده ورشکستگی الهیاتی اسلام در موضوع خداشناسی است، خدایی چنان دور و ناشناختنی که مؤمنین را مجبور می ­سازد که ناگزیر متوسل به چیزی قابل درک شوند تا آنجا که برای همان پیامبری که خود بت ­پرستی را محکوم می ­کرد، الوهیت قائل شوند.

 

* مقایسه کنید با خدای کتاب­مقدس که همه را دوست دارد (یوحنا 16:3)، همه را به گناه ملزم می­ کند (یوحنا 6:16) و می­ خواهد همه نجات یابند (دوم پطرس 9:3)، به همه انسان­ها نور لازم می ­بخشد (رومیان 19:1-20، 12:2-15) و هرکس را به سویش برود، می ­پذیرد (اعمال 35:10، عبرانیان 6:11).

[1] C. G, Pfander, The Mizanu’l Haqq (Villach, Austria: Light of Life, 1986), p.187.

[2] See Cragg, 42-43.

[3] See Norman Anderson, Islam in the Modern World (Leicester: Apollos, 1990), 68-69.

[4] Plotinus, The Enneads, trans. By Stephen Machenna (London: Faber and Faber Limited, 1966), see 3.8.101; 6.9.4; 6.7.29; 5.3.4; 5.5.6.

[5] See N. L. Geisler, Thomas Aquinas: An Evangelical Appraisal (Grand Rapids: Baker Book House, 1991), Chap. 10.

[6] Ibid.

*  سنت آگوستین به فراست دریافته بود که آنچه ما نیکویی می­ نامیم، کاملیت مثبت است و شرّ، محرومیت از آن. از این رو، وقتی تمام نیکویی را از چیزی بگیریم هیچ چیزی باقی نمی ­ماند، ولی اگر تمام بدی­ها را از آن بگیریم، آنچه باقی می ­ماند، کاملیت بیشتر است.

[7] See Augustine’s, ‘Anti- Manichean Writings’, in Philip Schaff, ed., Nicene and P ost- Nicene Fathers of the Christian Church, 1st series, vol. 4 (1886-1888; reprint, Grand Rapids: Eerdamans, 1979).

[8] Martin Buber, I and Thou (New York, 1970).

[9] Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity, trans. George Eliot (New York: Harper and Row, 1957), 15.

[10] Nazir Ali, Frontiers in Muslim- Christian encounter (Oxford: Regnum Books, 1987), 130-31.

همچنین رجوع کنید به فصل دوم همین کتاب.

نویسندگان: نورمن گایسلر و عبدالصلیب

کتاب پاسخ به اتهام

Oct/20/2017 پاسخ به اسلام کشیش ورژ باباخانی 857 بازدید 0  

نظرات کاربران


ارسال نظر